Психологические интерпретации совести. Совесть с точки зрения психоаналитика Совестливость в религии

Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, - убийства первобытного “отца”. Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.

Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: “Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до поступка….Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины”. По убеждению Фрейда темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.

Врожденное бессознательное влечение вызывало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что “совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена человечеством в связи с комплексом Эдипа”. Совершив коллективное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род, то есть обрели способность к социальной жизни, что и содействовало превращению животного в человека.

Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно-орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания. Он пытается подойти к этой проблеме через истолкование психической деятельности человека как существа, не обладающего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.

Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.

Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и антикультурные тенденции. Этот психологический факт имеет решающее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.

Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укрощению асоциальных первичных позывов.

Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. “Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать,- пишет он,- что первыми деяниями культуры были – применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное,- укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует: легко догадаться о мотивах, приведших к их открытию”.

Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этнографическая версия Фрейда? Этнологи того времени – от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что среди нескольких сот племен Фрезэр нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.

Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амбивалентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до “греха”, значит, не было бы и никакого греха,- подчеркивает Ю.М.Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга “без зазрения совести”. “Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики – самосознания, обреченного “из кожи вон лезть”, пытаясь распутать клубок враждующих вожжделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь.”

Психика человека еще на животной стадии амбивалентна. Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причина тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравственности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести.

Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии учеников Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указывает на прямо противоположную тенденцию: именно история, культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции. Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.

Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творчестве Г.Гадамера,Е.Финка,Й.Хейзинги. В частности, Г.Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.

Голландский историк культуры Й.Хейзинга в книге “ Homo Ludens ” отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мышления.

Специфика «совести состоит в том, что это есть знание об эмоциональной ценности представлений, имеющихся у нас по поводу мотивов наших дей­ствий. Уже из этого определения видно, что совесть является сложным феноменом, состоящим частью из элементарного воле­вого акта или сознательно необоснованного стремления к дейст­вию, а частью из разумного чувства. Сложный феномен со­вести состоит из двух уровней. Один из них, образующий основание, содержит в себе психическое явле­ние, а другой - своего рода надстройка содержит утверждаю­щее или отрицающее суждение субъекта.

Сложности феномена соответствует его пространная эмпири­ческая феноменология. Совесть может предварять, сопутство­вать, дополнять сознательное, выступать как просто привходящее аффективное явление при протекании каких-либо психических процессов (причем моральный ее характер тут не сразу различим). Моральная оценка действия не всегда есть дело сознательного, но может функционировать и без его участия.

Далее Юнг анализирует теорию Фрейда о «Сверх-Я». Он утверждает, что бессознательное старше сознательного. Бессознательное не поддается никакому (или почти никакому) воздействию сознательных волевых актов. Или оно может лишь вытесняться или подавляться, да и то по большей части только на время. Это вытеснение исходит из некого психического фактора, так называемого «Сверх-Я»(по Фрейду).

Юнг отождествляет понятие «Сверх-Я» С так называемым «моральным кодексом». В этом понятии нет ничего того, что выходило бы за рамки общеизвестного. Особенностью является тот факт, что в индивидуальном случае тот или иной аспект моральной традиции выступает как бессознательный.

Пока царствуют традиционные моральные предписания, от­личить от них совесть практически невозможно. Поэтому мы так часто встречаемся с мнением, будто совесть есть не что иное, как воздействие моральных предписаний, что ее не су­ществовало бы вообще без моральных законов. Феномен, имену­емый нами «совестью», обнаруживается повсюду, во всем чело­веческом. Совесть не совпадает с моральным кодексом, а скорее ему предшествует, и она содержательно его превосходит.

Как ни обосновывать совесть, она ставит индивиду требование: следуй своему внутреннему голосу, не бойся сбиться с пути. Можно не повиноваться этому приказу, ссылаясь на моральный кодекс, но при этом испытывая тяжелое чувство измены.

Совесть является автономным психическим фактором. «Совесть - это требование, которое либо вообще направлено против субъекта, либо по меньшей мере готовит ему немалые трудности». Разумеется, этим не отрицается наличие случаев бес­совестности. Представлять себе совесть чем-то полученным в ре­зультате обучения может лишь тот, кто воображает, будто она была уже в предыстории, когда возникли первые моральные ре­акции. Совесть - далеко не единственный автономный внутрен­ний фактор, противостоящий воле субъекта. Таков всякий ком­плекс, а ведь никто в здравом уме не скажет, что комплекс есть результат обучения. Никто не имел бы ни единого комплекса, если бы ему вдалбливали его путем обучения. Даже домашние животные, которым никак не припишешь совести, имеют ком­плексы и моральные реакции.

Нет другого такого психического феномена, который отчет­ливее высвечивал бы полярность души, нежели совесть. Несом­ненную ее динамику, чтобы вообще ее понимать, следует пред­ставлять энергетически, т.е. как некий потенциал, возникающий из противоположностей. Совесть доводит до сознательного вос­приятия всегда и по необходимости существующие противопо­ложности. Величайшей ошибкой является предположение, будто от этой противоречивости можно избавиться. Она является неиз­бежным структурным элементом психики.

Почему наши родичи - животные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов.

Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть может, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного "Я". Там она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе.

На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого то появляется чувство вины, поначалу слышишь ответ, с которым не поспоришь: виновным ("грешным", как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое "злом". Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения. Как люди приходят к такому решению? Способность к изначальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для "Я"; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким образом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково.

Это состояние называется "дурной совестью", хотя и не заслуживает такого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как "социальный" страх. У маленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия невелики - разве что на место отца или обоих родителей становится большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникновением "Сверх Я". Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от "Сверх Я" ничего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, "Сверх Я", не имеет повода для жестокого обращения с внутренне с ним сопряженным "Я". Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже преодоленному. "Сверх Я" истязает грешное "Я" теми же муками страха и ждет удобного случая, чтобы наказать "Я" со стороны внешнего мира.

На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеобразная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозрительнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное "Я" не пользуется доверием своего ментора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инстинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики яв- ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в "Сверх Я". Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается. Так поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить первоначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроекции "Сверх Я", но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским образом "Сверх Я", которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии. Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке.

Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед "Сверх Я". Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от "Сверх Я" не скрыть запретных желаний). Мы видели также, как может пониматься суровость "Сверх Я", иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед "Сверх Я". Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от "Сверх Я" не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения "Сверх Я" или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.

Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует все нового отказа от влечений.

Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для простоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим, что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предварительное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается "Сверх Я" и увеличивает его агрессию против "Я". С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совести есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, однако, убывает, если предположить, что первое наполнение "Сверх Я" агрессивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка должна была развиться значительная агрессивность против того авторитета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его влечений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мстительной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится "Сверх Я". Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское "Я" должно довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - авторитета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией: "Если бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлось". Отношение между "Сверх Я" и "Я" есть перевернутое желанием реальное отношение между еще не расщепившимся "Я" и внешним объектом. Это также типичная ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первоначальная строгость "Сверх Я" отличается от той, которая испытывается со стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно утверждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессивности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам подавления.

Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспоримым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вносит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверждают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии, ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развивающегося у ребенка "Сверх Я" никоим образом не передает строгости им самим испытанного обращения. При очень мягком воспитании у ребенка может возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского "Сверх Я". Из этого следует, что при формировании "Сверх Я" и образовании совести мы имеем дело с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об общем этиологическом условии всех подобных процессов. Можно сказать, что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью о "Сверх Я" на первые серьезные отказы от влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обнаруживается новое различие. Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том, что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та самая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто нибудь из читателей гневно воскликнет: "Все равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обоих случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкновение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история, то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появляется после свершения чего то преступного. А для этого повседневного случая психоанализ как раз не дает никакого объяснения".

Это верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тайны. Чувство вины, возникающее после свершения чего либо преступного, скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности почувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследовании истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее естественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэтому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое значение.

Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не представляет собой "раскаяния", не предполагает наличия совести и чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация "Сверх Я" с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило "Сверх Я", устанавливающее ограничения, налагающее запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в "Сверх Я". Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в совести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею неразрывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потрясающее обвинение великого поэта "небесным силам".

Обслуживание локально вычислительные сети на нашем сайте .

В некоторых своих работах, в частности, в «Недоволь­стве культурой» Фрейд подчеркивал, что на возникнове­ние чувства вины психоаналитики смотрят по-иному, чем это обычно делают психологи. Так, согласно расхожему представлению, человек чувствует себя виновным тогда, когда он совершил какое-то деяние, признаваемое злом. Но подобное представление мало что проясняет в отноше­нии возникновения чувства вины. Поэтому иногда добав­ляют, что виновным является также и тот человек, кото­рый не сделал никакого зла, но имел соответствующее на­мерение совершить определенное деяние, ассоциирую­щее со злом. Однако и в том, и в другом случае предполага­ется, что человеку заранее известно зло как нечто дурное, что необходимо исключать до его исполнения. Такое представление о возникновении чувства вины основыва­ется на допущении, что человек обладает некой изначаль­ной, естественной способностью к различению добра и зла.

Фрейд не разделял подобного представления ни об изна­чальной способности к различению добра и зла, ни о возник­новении на основе такого различения чувства вины. Он исхо­дил из того, что часто зло не является ни опасным, ни вредным для человека. Напротив, оно подчас приносит ему удовольствие и становится для него даже желанным. Исходя из такого понимания зла, основатель психоанали­за выдвинул положение, согласно которому различение между добром и злом происходит не на основе какой-то врожденной, внутренней способности человека, а в результа­те того воздействия на него, которое осуществляется извне. Но, чтобы поддаться какому-то внешнему воздействию, человек должен иметь определенный мотив, определяю­щий данное воздействие на него. Такой мотив, по мнению Фрейда, обнаруживается в беспомощности и зависимости человека от других людей, и он является ни чеминым, как страхом утраты любви. Будучи зависимым от другого, чело­век оказывается перед лицом угрозы того, что понесет на­казание со стороны лица, некогда любившего его, но в силу каких-то причин отказавшего ему в своей любви и вследст­вие этого способного проявить свое превосходство и власть в форме какой-либо кары. «Поначалу, таким образом, зло

есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково» .

У ребенка страх утраты любви очевиден, поскольку он боится, что родители перестанут любить его и будут строго наказывать. У взрослых людей также наблюдается страх утраты любви с той лишь разницей, что на место отца, ма­тери или обоих родителей становится человеческое сооб­щество. Все это означает, что страх утраты любви или «со­циальный страх» может восприниматься не только в каче­стве питательной почвы для возникновения чувства вины, но и являться основанием для его постоянного усиления. Однако Фрейд не столь односторонен в оценке подобной ситуации, как это может показаться на первый взгляд. В его представлении в психике человека происходят зна­чительные изменения по мере того, как происходит инте-риоризация авторитета родителей и человеческого сооб­щества. Речь идет о формировании Сверх-Я, об усилении роли совести в жизни человека. С возникновением Сверх-Я ослабляется страх перед разоблачением со сторо­ны внешних авторитетов и в то же время исчезает различие между злодеянием и злой волей, поскольку от Сверх-Я не­возможно скрыться даже в своих мыслях. Это приводит к возникновению нового соотношения между совестью че­ловека и его чувством вины, поскольку, в представлении Фрейда, Сверх-Я начинает истязать внутренне сопряжен­ное с ним Я и ждет удобного случая, чтобы наказать его со стороны внешнего мира.

Все эти соображения о соотношении страха, совести и вины были высказаны Фрейдом в работах 20-х годов. Од­нако уже в исследовании «Тотем и табу» он говорил о «со­вестливом страхе», признаке страха в чувстве вины, созна­нии вины табу и совести табу, как самой древней форме, в которой проявляются нравственные запреты. Именно в этом исследовании онлоднял вопрос о происхождении и природе совести, считая, что, подобно чувству вины, со­весть возникает на почве амбивалентности чувств из опре­деленных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность. Согласно его воззрениям, табу мож­но рассматривать в качестве веления совести, нарушение которого ведет к возникновению ужасного чувства вины.

«Совесть представляет собой внутреннее восприятие не­допустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуж­дается ни в каких доказательствах, что она сама по себе не­сомненна» .

Такое понимание совести имеет общие точки соприкос­новения с категорическим императивом Канта как неким законом нравственности, благодаря которому поступок че­ловека является объективно необходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо иной целью. Фрейд воспринял кавтовскую идею о категорическом императиве, полагая, что в психологическом плане таковым является уже табу, играющее важную роль в жизни первобытных людей. Если Кант говорил о нравственном законе, то основатель психоанализа не прочь рассматривать категорический императив в качестве особого психического механизма, всецело предопределяю­щего или корректирующего деятельность человека.

В своей «овнутренной» ипостаси этот императив пред­ставляется Фрейду не чем иным, как совестью, способст­вующей вытеснению и подавлению природных влечений человека. Ведь в общем плане для основателя психоанализа нравственность - это ограничение влечений. Поэтому и со­весть как нравственная категория соотносится им с огра­ничениями влечений и желаний человека. Но является ли совесть божественной по своему происхождению, как на­стаивают на этом религиозные деятели, или она имеет вполне земное происхождение и связана с историей разви­тия человека и человечества? Дана ли нам совесть изнача­льно от рождения, или она формируется постепенно в процессе человеческой эволюции?

Проводя аналогию между категорическим императивом Канта как нравственном законе и совестью как не нуждаю­щемся ни в каком доказательстве внутреннем восприятии-недопустимости проявления имеющихся у человека сексуа­льно-враждебных желаний, Фрейд в то же время ссылался на клинические данные и наблюдения за детьми, свидетельст­вующие о том, что совесть не всегда является постоянным источником внутреннего давления на человека и что она не дана ему первоначально от рождения. Так, у подверженных меланхолии пациентов совесть и мораль, данные будто бы от Бога, обнаруживаются как периодические явления. У мале­нького ребенка нет никаких нравственных тормозов против его стремления к получению удовольствия, и можно было бы

сказать, что он от рождения аморален. Что касается совести, то, по выражению Фрейда, здесь Бог поработал «не столь много и небрежно», поскольку у подавляющего большин­ства людей она обнаруживается в весьма скромных разме­рах. Тем не менее, как и в случае более позднего призна­ния за религией части исторической правды, основатель психоанализа готов согласиться с тем, что в утверждениях о божественном происхождении совести содержится доля правдоподобия, но не метафизического, а психического ха­рактера. «Мы, - подчеркивал он в лекциях по введению в психоанализ, - ни в коей мере не отрицаем ту часть пси­хологической истины, которая" содержится в утвержде­нии, что совесть - божественного происхождения, но это положение требует разъяснения. Если совесть тоже явля­ется чем-то «в нас», то это ведь не изначально» . Обращаясь к осмыслению психических механизмов, связанных с наличием совести у человека, Фрейд перешел от рассмотрения истории возникновения табу, различного рода запретов, налагаемых на индивида извне, к раскры­тию того «овнутрения» нравственных предписаний, бла­годаря которым кантовский категорический императив как нравственный закон становится индивидуально-лич­ностным достоянием каждого человеческого существа. Согласно основателю психоанализа, именно с появлени­ем запретов, заповедей и ограничений постепенно начал­ся отход человека от первоначального своего животного состояния.

В процессе развития человеческой цивилизации налага­емые извне заповеди и запреты с их непременным ограниче­нием свободного самовыражения естественных влечений стали внутрипсихическим достоянием человека, образовав особую инстанцию Сверх-Я, выступающую в качестве мора­льной цензуры, или совести, соответствующим образом кор­ректирующей его жизнедеятельность и поведение в реаль­ном мире. Рассматривая эволюционный путь развития чело­века, Фрейд писал в работе «Будущее одной иллюзии»: «Не­верно, что человеческая психика с древнейших времен не развивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, се­годня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее при­нуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое Сверх-Я, включает его в число сво-

Их заповедей. Каждый ребенок демонстрирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приобщаясь к нрав­ственности и социальности» .

Говоря о подобном прогрессе в развитии человеческой психики, Фрейд имел в виду прежде всего образование и усиление Сверх-Я, как ценного психологического приобре­тения культуры, способствующего, за небольшим исклю­чением, внутреннему запрещению реального проявления бессознательных желаний, связанных с инцестом, канни­бализмом, кровожадностью. Вместе с тем он был вынуж­ден констатировать, что по отношению к другим бессозна­тельным желаниям „человека этот прогресс не является столь значительным, поскольку значительное число лю­дей повинуется нравственным требованиям и запретам скорее в силу угрозы наказания извне, нежели под влия­нием совести. Они соблюдают нравственные предписания лишь под давлением внешнего принуждения и то до тех пор, пока угроза наказания остается реальной. «Бесконеч­ное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удов­летворении своей алчнбсти, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить дру­гим ложью, обманом, клеветой, если может при этом оста­ться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох» .

Констатация столь прискорбного положения в облас­ти нравственности современных людей, значительная часть которых не обременена совестью до такой степени, чтобы не совершать аморальные поступки в случае ослаб­ления внешних запретов, не освобождала Фрейда от ис­следовательской задачи, связанной с осмыслением функ­ций Сверх-Я. Напомню, что, помимо того, что Сверх-Я выступало у Фрейда в качестве идеала, оно также рассмат­ривалось в психоанализе как воплощающее в себе две ипо­стаси: совесть и бессознательное чувство вины. Размыш­ляя над деятельностью Сверх-Я, Фрейд показал, что в функциональном отношении оно двойственно, поскольку олицетворяет собой не только требования долженствова­ния, но и запреты. Требования долженствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с которыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на самом деле. Внутрен­ние запреты направлены на подавление его темной сторо­ны души, на ограничение и вытеснение бессознательных

естественных желаний сексуального и агрессивного ха­рактера.

Таким образом, раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополнялось, в понимании Фрейда, неоднозначностью самосознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего психоаналити­чески трактуемый человек действительно предстает в об­разе «несчастного» существа, раздираемого множеством внутрипсихических противоречий. Основатель психоана­лиза фиксирует двойственность человеческого существа, связанную с естественной и нравственной детерминацией его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг вперед, по сравнению с крайностями антропологизма и социоло­гизма, свойственными различным школам, представители которых отличались односторонним видением человека. Однако в попытках объяснения этой двойственности он наткнулся на такие нравственные проблемы, психоанали­тическая интерпретация которых привела к трудностям методологического и этического характера, на что частич­но уже было обращено внимание. Не случайно в его пони­мании человек предстает мечущимся не столько между должным и сущим, что в принципе способствует форми­рованию критического отношения индивида к своему окружению, сколько между желаниями и запретами, иску­шением их нарушить и страхом перед возможным наказа­нием, что предполагало прежде всего обращение к психи­ческим механизмам нервнобольных, у которых как раз и наблюдалось подобного рода раздвоение.

Интересно отметить, что фрейдовское понимание чело­века, преломленное через призму психоаналитической трак­товки нравственных его оснований, оказалось весьма близ­ким тому толкованию, которое было дано несколькими де­сятилетиями ранее датским философом Сореном Киркего-ром. Оба исследователя стремились постичь суть вины, рас­каяния, совести и страха человека, то есть тех его мораль­но-нравственных импликаций, которые делали его сущест­вование проблематичным, разорванным, нестабильным. При этом оба они апеллировали к бессознательному.

В разделе данной работы, посвященной пониманию Фрейдом проблемы страха, обращалось внимание на не­которые сходства и различия его представлений о страхе с соответствующими размышлениями Киркегора на эту

Тему. Здесь же речь идет о некоторых их представлениях, связанных с нравственной проблематикой.

Так, Киркегор рассматривал бессознательное этиче-ркое,акцентируя внимание на его двойственной природе. «Бессознательное этическое, - замечал он, - помогает каждому человеку; но вследствие именно бессознательно­сти помощь этического как бы принижает человека, от­крывая ему ничтожество жизни...» . Фрейд обращался к исследованию бессознательного психическо­го в различных его ракурсах, в том числе и в его нравствен­ных импликациях, полагая, что «есть лица, у которых са­мокритика и совесть, то есть психическая работа с безу- -словно высокой оценкой, являются бессознательными и, будучи бессознательными, производят чрезвычайно важ­ное воздействие» .

Как тот, так и другой описывали морально нравствен­ные императивы с целью лучшего понимания природы че­ловека. Кроме того, оба придерживались тройственного деления психики. Киркегор различал «тело», «дух» и «душу». Фрейд говорил об Оно, Я и Сверх-Я. Оба пытались понять взаимосвязи между наслаждением и долгом, стремлением к удовлетворению влечений и мораль­но-нравственными императивами, налагающими запреты и ограничения.

Вместе с тем при всей схожести их позиций киркего-ровское и фрейдовское понимание этической проблема­тики отличалось друг от друга. И дело даже не в том, что тройственное деление психики человека осуществлялось ими по разным основаниям, в результате чего было бы не­правомерным проводить безоговорочные параллели меж­ду выделенными им составными частями психики или отождествлять понятие человеческого «духа» у Киркегора с концептом Я у Фрейда, как это имело место, например, в исследовании П. Коула, посвященном сравнительному анализу теоретических позиций обоих мыслителей .

Более важно другое, а именно то, что Киркегор и Фрейд по-разному оценивают нравственные основания человека. Для первого чувство вины, муки совести, прояв­ление страха - явления обычные и общетипичные, харак­теризующие собой морально-нравственное состояние че­ловека, постоянно пребывающего в тревоге, но тем самым этически относящегося к существующей реальности и

способного принять ответственность за свои поступки и деяния.

С точки зрения второго, то есть основателя психоана- лиза, морально-нравственные императивы, будучи «ов-нутренным» достоянием человека, ограничивающим его эротические, эгоистические и деструктивные влечения, одновременно служат питательной почвой для болезнен­ного расщепления психики, где чувства вины и страха яв­ляются не столько стимулом для ответственного, здорово­го отношения к жизни, сколько причиной возникновения психических расстройств, бегства в болезнь, уходом от ре­альности в мир иллюзий. Надо отдать должное тому, что на это обстоятельство уже обращалось внимание в отече­ственной литературе. В частности, в одной из работ П. Гайденко, посвященной, правда, исследованию взгля­дов не основателя психоанализа, а Фихте, справедливо подчеркивалось, что, с точки зрения Киркегора, чувство вины мучительно, но в то же время оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а в понимании Фрейда это чувство - обычно признак душевного заболевания .

Для основателя психоанализа моральное чувство вины - это выражение напряжения между Я и Сверх-Я. С интерио-ризацией родительского авторитета, с возникновением Сверх-Я в психике человека происходят значительные из­менения. Совесть как бы поднимается на новую ступень своего развития. Если в процессе первоначального проис­хождения совести существовал страх перед разоблачением со стороны внешнего авторитета, то с образованием Сверх-Я этот страх утрачивает свое значение. Вместе с тем перемещение авторитета извне вовнутрь ведет к тому, что Сверх-Я становится давлеющей силой и терзает Я. На этой новой ступени развития совесть приобретает черты жесто­кости. Она становится более суровой и подозрительной, чем при предшествующей ступени своего развития, когда человек испытывал страх перед внешним авторитетом. По­дозрительность и жестокость совести ведут к тому, что чело­век начинает испытывать постоянный страх перед Сверх-Я, а это, в свою очередь, ведет к усилению чувства вины.

В работе «Тотем и табу» Фрейд рассмотрел вопрос о том, как возникли первые предписания морали и нравст­венные ограничения в примитивном обществе. Одновре­менно он отметил то обстоятельство, что первоначальное

Чувство вины, возникшее в качестве реакции на «великое событие», отцеубийство в первобытной Орде, не исчезло « бесследно. Отголоски этого чувства сохранили свое значе­ние на протяжении развития человеческой цивилизации. «Это творческое сознание вины, - считал Фрейд, - не за­глохло среди нас и до сих пор. Мы находим его у невроти­ков действующим, как асоциальное, как творящее новые предписания морали и непрерывные ограничения, как по­каяние в совершенных преступлениях и как мера предо­сторожности против тех, которые предстоит совершить» .

В более поздних работах, после того как основатель психоанализа выдвинул свои представления о трехчлен­ной структуре психики и взаимоотношениях между Оно, Я и Сверх-Я, ему пришлось по-новому объяснять психоло­гические механизмы развития страха, совести, вины. Точ­нее было бы сказать, что речь шла не столько о принципи­ально новом объяснении этих явлений, сколько о тех кор­рективах, которые оказались необходимыми в силу струк­турных представлений о функционировании психики че­ловека. В частности, Фрейд стал исходить из того, что име­ются два источника чувства вины. Первый связан со стра­хом перед внешним авторитетом. Второй - с позднейшим страхом перед Сверх-Я, перед совестью. Страх перед внеш­ним авторитетом заставляет человека отказываться от удовлетворения своих влечений, желаний, инстинктов. Страх перед Сверх-Я привносит еще и наказание, посколь­ку перед совестью невозможно скрыть ни запретных жела­ний, ни даже мыслей о них. Суровость Сверх-Я, требова­ния совести оказываются постоянно действующими факто­рами жизни человека, оказывающими значительное воздей­ствие на усиление чувства вины.

С точки зрения Фрейда, в человеке как бы одновремен­но существуют две ступени совести, а именно, первоначаль­ная, инфантильная и более развитая, воплощенная в Сверх-Я. Это означает, что между отказом от влечений и сознанием вины складываются такие отношения, которые далеко не всегда становятся понятными для тех, кто не знаком с пси­хоаналитическими идеями. Дело в том, что первоначально отказ от влечений являлся ни чем иным, как следствием страха человека перед внешним авторитетом. Поэтому, чтобы не потерять любовь со стороны другого лица, высту­пающего в качестве авторитета, ему приходилось отказыва-

ться от удовлетворения желаний. Расплата с внешним авто­ритетом путем отказа от удовлетворения собственных вле­чений вела к смягчению и даже устранению чувства вины. Другое дело, страх перед Сверх-Я, перед интериоризиро-ванным авторитетом. Отказ от удовлетворения желаний оказывается недостаточным для устранения чувства вины, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться. Несмотря на подобный отказ человек испытывает чувство вины. Муки со­вести не только не устраняются, а, напротив, могут усили­ться. Если обусловленный страхом перед внешним авто­ритетом отказ от влечений служил достаточным основа­нием для сохранения или обретения любви, то вызванная к жизни страхом перед Сверх-Я аналогичная стратегия че­ловека не служит гарантией любви. «Человек, - по мне­нию Фрейда, - поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторите­та-на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности» .

Подобное объяснение природы совести и вины с неиз­бежностью ставило вопрос о согласовании генетической, связанной с историей становления, и структурной, отно­сящейся к функционированию психики, точек зрения, сформулированных основателем психоанализа в работах «Тотем и табу» и «Я и Оно». Получалось, что в первом слу­чае возникновение совести сопряжено с отказом от влече­ний, в то время как во втором случае отказ от влечений обусловлен наличием совести. Этот парадокс аналогич­ным образом находил свое отражение в ранее рассмотрен­ных взглядах Фрейда на соотношение вытеснения и стра­ха, когда ему пришлось решать дилемму: является ли страх следствием подавления влечений человека или само по­давление влечений обусловлено наличием страха.

Напомню, что, если первоначально Фрейд полагал, что -энергия вытеснения бессознательных влечении ведет к воз­никновению страха, то в дальнейшем он пришел к выводу, согласно которому не вытеснение порождает страх, а пред­шествующий страх как аффективное состояние души влечет за собой вытеснение. Казалось бы, и в вопросе об отноше­нии между отказом от влечений и возникновением совести он мог поступить аналогичным образом, то есть стать на ка­кую-то определенную точку зрения. Так, в работе «Эконо­мические проблемы мазохизма» (1924) он отметил, что обычно дело обстоит так, будто нравственные требования

Были первичными, а отказ от влечений - их следствием. При этом происхождение нравственности никак не объяс­нялось. «На самом деле, как нам кажется, надлежит идти об­ратным путем; первый отказ от влечений навязывается внешними силами, и он только и создает нравственность, которая выражается в совести и требует дальнейшего отка­за от влечений» .

Однако этическая проблематика, связанная с понима­нием природы совести и вины, оказалась столь запутан­ной и сложной для понимания, что Фрейду пришлось не­однократно обращаться к обсуждению генезиса становле­ния совести и возникновению сознания вины. Рассмотре­ние временной последовательности (отказ от влечений ■ вследствие страха перед внешним авторитетом и последу­ющая интериоризация его - Сверх-Я, ведущая к возник­новению страха совести, истязанию Я и усилению чувства вины) не давало исчерпывающего объяснения, полностью снимающего все вопросы, относящиеся к пониманию того, как и почему совесть становится гиперморальной. Именно здесь Фрейду как раз и понадобилась идея, харак­терная исключительно для психоанализа и чуждая обы­денному человеческому мышлению. «Эта идея, - подчер­кнул основатель психоанализа, - такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отноше­ние переворачивается. Каждый отказ делается динамиче­ским источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость» .

Рассмотрение под этим углом зрения взаимоотношений между отказом от влечений, совестью и усиливающимся чув­ством вины имело не только теоретическое, но и практиче­ское значение. Клиническая практика свидетельствовала о том, что в образовании невротических заболеваний суще­ственную роль играло то непереносимое чувство вины, ко­торое могло разрушительным образом воздействовать на человека. Так, при неврозе навязчивых состояний чувство вины господствует в клинической картине болезни, на­стойчиво навязывается сознанию человека. Само чувство вины является для больных "бессознательным. Нередко оно порождает бессознательную потребность в наказании, в результате чего Сверх-Я человека постоянно подтачива­ет его внутренний мир и ведет к самоистязанию, самоедст­ву, мазохизму. При этом не имеет значения, совершил ли

человек какой-либо неблаговидный поступок или только. помыслил о нем, хотя и не претворил в действие. Злодея­ние и злой умысел как бы приравниваются друг к другу. Различие между ними становится несущественным для возникновения чувства вины.

Одно из открытий психоанализа состояло в том, что Фрейд рассматривал совесть в качестве строгой инстанции, осуществляющей надзор и суд как над действиями, так и над умыслами человека. Жестокость, неумолимость Сверх-Я по отношению к опекаемому Я порождало такое психиче­ское состояние тревожности, которое не оставляло чело­века в покое. Страх перед Сверх-Я, напряженные взаимо­отношения между Я и контролирующей совестью, созна­ние чувства вины, бессознательная потребность в наказа­нии - все это, с психоаналитической точки зрения, слу­жило питательной почвой для становления Я, находяще­гося под влиянием садистского Сверх-Я, мазохистским.

Вызванные к жизни гиперморальным, садистским Сверх-Я мазохистские тенденции Я находят свое непо­средственное выражение в психике нервнобольных, остро испытывающих бессознательную потребность в наказа­нии. Имея дело в клинической практике с проявлением мазохистских тенденций пациентов, Фрейд был вынужден обратиться к концептуальному осмыслению нравствен­ных проблем, что подтолкнуло его не только к рассмотре­нию соотношений между страхом, совестью, чувством вины, не и к более детальному изучению мазохизма как та­кового.

7. Моральный мазохизм и негативная терапевтическая реакция

В рабьте «Экономические проблемы мазохизма» осно­ватель психоанализа специально остановился на раскры­тии природы этого явления, соотнеся его с бессознатель­ным чувством вины и потребностью в наказании. При этом он выделил три формы мазохизма: эрогенный, как условие сексуального возбуждения; женский, являющийся выражением женской сущности; моральный, выступаю­щий в качестве некоторой нормы поведения. Последняя форма мазохизма соотносилась Фрейдом с наличием бес­сознательного чувства вины, искупление которой находи-

Ло свое отражение в невротическом заболевании. Отсюда стремление основателя психоанализа к раскрытию внут­ренних связей между садистским Сверх-Я и мазохистским Я, а также тех трудностей, которые проявляются в анали­тической терапии при работе с пациентами, склонными к моральному мазохизму.

В процессе аналитической терапии подчас приходится, иметь дело с такими пациентами, которые ведут себя дово­льно странным образом. Стоит только наметиться прогрес­су в лечении такого типа пациента, когда аналитик дейст­вительно добивается некоторых успехов и с радостью воз­лагает надежды на дальнейшее не менее успешное продол­жение работы, как тут же пациент начинает проявлять свое недовольство и, что самое неприятное, реагирует на успехи ухудшением своего состояния. Пытаясь найти объяснение такому необычному и в общем-то странному положению, аналитик может соотнести ухудшение состояния пациента с проявлением у него внутреннего сопротивления. Зная психические механизмы возникновения сопротивления, аналитик может прежде всего придти к заключению, что ухудшение состояния пациента является не чем иным как его нежеланием видеть победу врача над заболеванием и стремлением доказать свое превосходство над ним. Однако в действительности скорее всего имеет место нечто другое. Пациент реагирует ухудшением своего состояния на успех лечения потому, что, несмотря на его приход к аналитику, он в общем-то не хочет расставаться со своей болезнью. Вместо улучшения наступает ухудшение его состояния. Вместо избавления от страданий в ходе анализа у пациента возникает потребность в их усилении. У него проявляется to, что в психоанализе называется негативной терапевтиче­ской реакцией.

За сопротивлением против выздоровления такого па­циента кроется необходимость в постоянном страдании, выступающем в качестве искупления бессознательного чувства вины. Основополагающим здесь оказывается нрав­ственный, моральный фактор, предопределяющий бегство в болезнь как некое наказание или, лучше сказать, самонаказа­ние. Основанное на бессознательном чувстве вины, это са-монакрзание нуждается в постоянной подпитке в форме страданий, упразднение которых в процессе лечения вос­принимается как покушение на внутренний мир пациента, находящийся под бдительным и недремлющим оком ги-

В «Недовольстве культурой» указывает на то, что, воспитывая молодняк, люди совершают ошибку, не рассказывая им, какое сильное влияние на них будет оказывать сексуальность, а также ограждая от знания об агрессивности человека. Ещё ошибка - формировать у молодого человека представление, что люди живут по этическим нормам, а потому и он должен жить так же.
Это приводит к формированию невротического чувства вины.

При вытеснении первичных влечений их либидонозные элементы превращаются в симптомы неврозов, а агрессивные компоненты- к чувству вины.

Формирование строгой совести не коррелирует напрямую с воспитанием, и нельзя сказать, что слишком строгое воспитание обязательно приводит к тому, что у ребенка формируется твердые моральные принципы, или наоборот...
При мягком воспитании у ребенка вполне может развиться очень суровая совесть. Излишне мягкий отец может способствовать формированию строгого Супер-эго у ребенка потому, что ребенку, окруженному любовью, некуда направить свою агрессию, кроме как на самого себя. С другой стороны, ребенок, воспитываемый совсем без любви, не испытывает никакого напряжения между Эго и Супер-Эго. Вся его агрессивность свободно направляется наружу, не испытывая никакого препятствия.
То есть, можно сказать, чтосовесть формируется при взаимодействии двух факторов: отказа от реализации первичных влечений (эрос и танатос) и воздействия окружения, которое побуждает направлять эти влечения внутрь себя.
Почему, интересно, ребенок, отказываясь от удовлетворения своих влечений, все равно испытываетчувство вины? Психоанализ предполагает, что совесть вырастает из Эдипова комплекса. Но если Эдип убил отца - еговина понятна. А если ребенок не убивает - почему тогда возникает вина?
Фрейд объясняет это так.
Вина в данном случае - результат конфликта амбивалентности: конфликта любви и ненависти. После того, как ненависть удовлетворена,любовь вступает в свои права, и наступает РАСКАЯНИЕ. "Преступник" идентифицируется с жертвой преступления или преступного намерения -эдиповым отцом, который наказывает за ненависть и устанавливает запрет на дальнейшее удовлетворение агрессивного влечения.
Следовательно, каждый раз при возникновении агрессии возникает чувство вины - и неважно, был ли агрессивный импульс в действительности реализован.

Супер-эго, подчиняющееся этическим требованиям общества, не слишком озабочено счастьем индивида. Оно повелевает, не спрашивая, может ли человек выполнить его требование (на самом деле, далеко не всегда может - власть индивида над Ид ограничена).

Это и рождает неврозы.

В таком случае задача терапии - конфронтация с этой структурой.